第十七章：律法與福音之應許的調和
在接下來的章節中，那些試圖摧毀或削弱「唯獨信心稱義」教義的詭辯者（Sophist），其論點被歸納為兩類。前者是普遍性的，後者是特殊性的，並包含一些其特有的論點。
I. 第一類是普遍性的，在某種程度上包含了所有論點的基礎，即從律法的應許中引出論點。這在第 1-3 節中討論。
II. 第二類從前者引申而來，包含特殊的證明。從哥尼流的歷史中引出的論點，見第 4、5 節。
III. 對聖經中那些將神描述為向義人施憐憫與恩惠的經文進行全面闡釋，見第 6 節。
IV. 第三個論點來自那些以「義」之名來區分善行，並宣稱人藉此稱義的經文，見第 7、8 節。
V. 唯獨信心稱義的反對者陷入兩難境地。他們對部分稱義的辯解被駁斥，見第 9、10 節。
VI. 第四個論點，將使徒雅各與保羅對立起來，見第 11、12 節。
VII. 對第五個論點的回應，即根據保羅的說法，不是聽律法的，而是行律法的稱義，見第 13 節。
VIII. 對第六個論點的考量，該論點來自那些信徒大膽地將自己的義呈交給神審判，並請求神按此判斷的經文，見第 14 節。
IX. 對最後一個論點的檢視，該論點來自那些將義與生命歸於信徒行為的經文，見第 15 節。
節次
- 第 15 與 16 章的簡要總結。為何稱義被否認歸於行為。反對者基於律法應許的論點。此論點的實質。回應：凡要在神面前稱義的人，必須脫離律法的權勢。這是如何完成的。
- 從不可能的角度，以及從使徒和大衛的見證中確認上述回應。
- 回應反對意見，說明這些應許為何被賜下。駁斥詭辯者關於行為內在價值與其「按約定」（ex pacto）價值之間的區分。
- 來自哥尼流歷史的論點。回應：區分兩種接納。前者。駁斥詭辯者的反對意見。
- 後者。從此區分中顯明，哥尼流在善行被接納之前，就已先被白白接納。對神被描述為向義人施憐憫與恩惠的經文，應作類似的解釋。
- 對這些經文的闡釋。必須觀察應許是律法性的還是福音性的。律法性的應許總是附帶「去行」的條件，福音性的應許則附帶「去信」的條件。
- 來自那些以「義」之名區分善行並宣稱人藉此稱義的經文的論點。回應關於名稱的前半部分論點。為何聖徒的行為被稱為義行。必須遵守的區分。
- 回應論點的後半部分，即人藉行為稱義。行為本身無效；我們唯獨藉信心稱義。定義此種義。善行被賦予價值的原因。
- 以兩難推論確認並強化回應。
- 信徒部分且不完美的義在何種意義上被接納。駁斥的結論。
- 基於雅各書的論點。第一種回應：一位使徒不能與另一位對立。第二種回應。第三種回應：從雅各的目的出發。關於「信心」一詞的雙重謬誤。在雅各書中，被說成不能稱義的信心是空洞的意見；在保羅那裡，它是我們把握基督作為我們之義的工具。
- 關於「稱義」一詞的另一個謬誤。保羅談論的是稱義的原因，雅各談論的是稱義的結果。討論總結。
- 基於 Rom. ii. 13 的論點。回應：解釋使徒的含義。另一個包含「歸謬法」（reductio ad impossibili）的論點。保羅為何使用此論點。
- 基於信徒自信地訴諸其義的經文的論點。回應：基於對兩種情況的考量。1. 他們僅指特定的案件。2. 他們是在與惡人比較中聲稱自己的義。
- 最後一個論點，來自那些將義與生命歸於信徒行為的經文。回應：這源於神的父性慈愛。聖徒的完全是指什麼。
- 現在讓我們考慮撒但藉其爪牙所發明，用以摧毀或削弱「唯獨信心稱義」教義的其他論點。我認為我們已經使那些誹謗者無法再將我們視為善行的敵人——我們否認行為稱義，並非為了不去做善行，或否認所做的善行是好的；而只是為了讓我們不倚靠它們、不以它們為榮，或將救恩歸功於它們。我們唯一的信心與誇口，我們唯一的救恩之錨，在於基督——神的兒子——是我們的，而我們在祂裡面成為神的兒女與天國的繼承人，我們被呼召並非因我們的價值，而是因神的恩惠，以至於有永恆福樂的盼望。但既然如前所述，他們用其他工具攻擊我們，現在讓我們繼續將其拆毀。首先，他們訴諸主向律法遵守者所宣告的律法應許，並問我們是否認為這些應許是無效或有效的。既然說它們無效是荒謬且可笑的，他們便認定這些應許具有某種效力。由此他們推論，我們並非唯獨藉信心稱義。因為主這樣說：「你們果然聽從這些典章，謹守遵行，耶和華你神就必照祂向你列祖所起的誓，守祂與你所立的約，施慈愛。祂必愛你，賜福與你，使你人數增多」（Deu. vii. 12, 13）。又說：「你們若徹底改正你們的行動作為，在人和鄰舍中間誠然施行公平，不欺壓寄居的和孤兒寡婦，在這地方不流無辜人的血，也不隨從別神陷害自己，我就使你們在這地方居住，就是我從古時所賜給你們列祖的地，直到永遠」（Jer. vii. 5-7）。引用一千條類似的經文也是徒勞，因為它們的含義並無不同，應按同一原則解釋。實質上，摩西宣告律法中設立了「祝福與咒詛」、生命與死亡（Deu. xi. 26）；因此他們爭辯說，要麼那祝福已變得無效且無果，要麼稱義並非唯獨藉信心。我們已經證明，如果我們執著於律法，我們就缺乏一切祝福，除了對所有違法者所宣告的咒詛外，一無所有。主除了對律法的完美遵守者外，不應許任何事物；而這樣的人在任何地方都找不到。因此結論是，全人類都被律法定了罪，並暴露在神的憤怒與咒詛之下：要從中得救，他們必須逃離律法的權勢，彷彿從奴役中被帶入自由——這並非那種使我們不願遵守律法、傾向放縱、任憑情慾無拘無束的肉體自由；而是那種安慰並喚醒驚恐與受創良心的屬靈自由，宣告它脫離了先前所受的咒詛與定罪。這種脫離律法轄制的自由，這種「釋放」（manumission，若我可以這樣表達的話），是當我們藉信心把握神在基督裡的恩惠，並因此確信罪得赦免時所獲得的，而律法正是用罪的意識刺痛並折磨我們。
- 基於這個原因，律法中所提供的應許若沒有神在祂的良善中差遣福音來幫助我們，都將是無效且無果的，因為它們所依賴的條件，即律法的成全，永遠無法達成。然而，主所給予的幫助並非在於留下一部分稱義讓行為去獲得，而另一部分由祂的寬容來補足，而是在於賜給我們基督，使祂本身成為義的唯一成全。因為使徒在前提中提到，他和其他猶太人知道「人稱義不是因行律法」，而是「信耶穌基督」，並補充其理由，並非為了讓他們能藉信基督來補足義的總和，而是為了「因信基督稱義，不因行律法稱義」（Gal. ii. 16）。如果信徒從律法轉向信心，以便在後者中找到他們在前者中看不到的稱義，他們當然就否認了律法稱義。因此，誰願意，儘管去誇大那些據說等待律法遵守者的獎賞，只要他同時明白，由於我們的全然敗壞，在我們藉信心獲得另一種義之前，我們從中得不到任何益處。因此，大衛在提到主為祂僕人預備的獎賞後（Ps. xxv. 全篇），立即轉向對罪的承認，而罪使獎賞歸於無效。在 Psa. xix. 1-14 中，他也大聲讚美律法的益處；但隨即驚呼：「誰能知道自己的錯失呢？願你赦免我隱而未現的過錯」（Psa. xix. 12）。這段經文與前者完全吻合，當他說「凡遵守祂的約和祂法度的人，耶和華都以慈愛誠實待他」之後，他補充說：「耶和華啊，求你因你的名赦免我的罪，因為我的罪重大」（Psa. xxv. 10, 11）。同樣地，我們也應承認，神在律法中向我們提供恩惠，前提是我們能藉行為配得；但它從未藉任何此類功德真正臨到我們。
- 那麼又如何呢？這些應許賜下難道是為了讓它們毫無果效地消失嗎？我最近已聲明這並非我的觀點。我確實說，只要它們涉及行為的功德，它們對我們的效力就不存在，因此，就其本身而言，它們在某種意義上是被廢除了。因此使徒表明，那著名的應許：「你們要守我的律例、典章，人若遵行，就必因此活著」（Lev. xviii. 5; Eze. xx. 10），如果我們停留在它上面，將毫無用處，對我們沒有絲毫益處，因為即使是神最聖潔的僕人也無法觸及，他們都遠未成全律法，且被許多軟弱所包圍。但當福音的應許被取代時，即那些宣告罪得白白赦免的應許，結果不僅是我們的人被神接納，祂的恩惠也顯明在我們的行為上，這不僅是因為主喜悅這些行為，也因為祂以律法約定中應得的祝福來眷顧它們。因此，我承認信徒的行為會得到神在律法中給予義人的應許作為獎賞；但在這獎賞中，我們應始終關注那使行為獲得恩惠的原因。這個原因似乎有三方面。第一，神將祂的眼目從祂僕人那些招致責備多於讚美的行為上移開，在基督裡擁抱他們，並藉著唯獨信心的介入，在沒有行為幫助的情況下與他們和好。第二，行為並非按其自身的價值來評估，祂藉著父性的慈愛與寬容，給予它們一定程度的價值。第三，祂將赦免延伸到這些行為上，不歸算那污染了它們的所有不完美，否則它們應被視為惡行而非美德。由此可見，詭辯者在認為他們說行為能憑功德獲得救恩，並非因其內在價值，而是根據約定（Lord having, in his liberality, set this high value upon them），因為主在祂的慷慨中賦予了它們如此高的價值，便能完美地逃避所有荒謬，這是何等自欺。然而，他們卻沒有觀察到，如果沒有先建立在唯獨信心與罪得赦免基礎上的稱義——這種赦免對於洗淨善行中的污點是必要的——他們所堅持認為具有功德的行為，距離成全應許的條件有多遠。因此，在神慷慨接納善行的三個原因中，他們只關注了一個：另外兩個，儘管是主要原因，卻被他們隱瞞了。
- 他們引用路加在《使徒行傳》中記載彼得的話：「我真看出神是不偏待人。原來各國中，那敬畏主、行義的人都為主所悅納」（Act. x. 34, 35）。因此他們推論，這在他們看來是毫無疑問的，如果人藉正確的行為獲得神的恩惠，他獲得救恩就不是完全出於神的恩賜。甚至認為，當神在祂的憐憫中幫助罪人時，祂是被行為所激發而施憐憫的。除非你觀察到人被神接納有兩種，否則無法調和這些聖經經文。就人本性而言，神在他裡面找不到任何能激發祂憐憫的東西，除了他純粹的悲慘。如果神最初介入時，人是赤身露體、一無所有，另一方面，卻負載並充滿了各種邪惡——那麼，請問他有什麼品質配得天國？當神如此清晰地展現白白的憐憫時，就別再提那種功德的空洞想像了。同一卷書中的另一段經文，即哥尼流從天使口中聽到：「你的禱告和你的賙濟達到神面前，已蒙紀念了」（Act. x. 4），被悲慘地曲解為證明人藉著追求善行來準備自己以接受神的恩惠。哥尼流既具有真正的智慧，換句話說，即敬畏神，他必然是被智慧的靈所光照，作為義的遵守者，他必然是被同一位靈所聖化；正如使徒所見證的，義是聖靈最確定的果子之一（Gal. v. 5）。因此，他被說成取悅神的所有品質，他都歸功於神的恩惠：他遠非靠自己的力量準備自己去接受它。事實上，聖經中找不出一個字不符合這一教義：神接納人進入祂恩惠的唯一原因，是因為祂看見人若離了祂，在各方面都是失喪的；若祂不顯明祂的憐憫來拯救他，他就是失喪的。我們現在看到，神在這樣接納時，並不看個人的義，而只是向悲慘的罪人顯明神的良善，他們完全不配得這偉大的憐憫。
- 但在主將罪人從滅亡的深淵中拉出來，並藉著收養將他分別出來歸給自己，使他重生並塑造他進入新生命之後，祂便擁抱他為新造的人，並賜下祂靈的恩賜。這就是彼得所指的接納，藉此，信徒在蒙召後，甚至在行為上也蒙神稱許；因為主不能不愛祂藉著祂的靈在他們裡面所產生的美好品質，並以之為樂。但我們必須始終記住，人因行為蒙神接納的唯一方式是：祂將祂所賜給那些蒙祂接納之人的善行，藉著祂慷慨的增加，賦予接納的榮譽。因為他們的善行從何而來，不正是因為主揀選他們作為貴重的器皿，並樂意以真正的純潔來裝飾他們嗎？而他們的行為又怎能被視為好的，彷彿其中沒有缺陷，不正是因為他們慈悲的父寬容地赦免了附著在上面的污點與瑕疵嗎？總而言之，這段經文中「接納」的唯一含義是，神接納祂的兒女並以他們為樂，在他們身上祂看見了祂自己面容的痕跡與輪廓。我們在其他地方說過，重生是神形象在我們裡面的更新。因此，既然神每當看見祂自己的面容，就公義地愛它並尊榮它，那麼信徒的生活，當被塑造為聖潔與公義時，被說成是令祂喜悅的，並非沒有原因。但因為信徒在被必死的肉體包圍時，仍然是罪人，且他們剛開始的善行帶有肉體的腐敗，所以神若不在基督裡比在他們自己裡面更多地擁抱他們，祂就不能對他們的人或他們的行為施恩。我們應當這樣理解那些神宣告祂向義人施慈愛與憐憫的經文。摩西對以色列人說：「所以，你要知道耶和華你的神，祂是神，是信實的神；守約施慈愛，向愛祂、守祂誡命的人守約，直到千代。」這些話後來成為百姓中通用的表達方式。因此，所羅門在獻殿的禱告中說：「耶和華以色列的神啊，天上地下沒有神可比你！你向那盡心行在你面前的僕人守約施慈愛」（1Ki. viii. 23）。尼希米也重複了同樣的話（Neh. i. 5）。正如主在所有慈愛的聖約中，就祂而言，要求祂的僕人保持正直與聖潔的生活（Deu. xxix. 18），以免祂的良善被嘲笑，或有人因誇耀它而心存僥倖，在心裡的敗壞中行走，祂也樂意以這種方式，使那些祂接納進入聖約交通的人保持在他們的職責中。然而，聖約起初是白白的，且永遠保持如此。因此，雖然大衛宣告：「耶和華按著我的公義賞賜我」，但他並沒有忽略我所提到的源頭：「祂救拔我，因為祂喜悅我」（2Sa. xxii. 20, 21）。他在稱讚自己事業的良善時，絲毫沒有減損那先於所有恩賜、且是其起源的白白憐憫。
- 在此，順便觀察這些表達方式與律法應許有何不同是很重要的。我所說的律法應許，並非指那些散落在摩西五經中的（因為那裡出現了許多福音應許），而是指那些適當屬於律法體系的。所有這類應許，無論被稱為什麼名字，都是在「若遵行所命令的事，就必得獎賞」的條件下作出的。但當說到主向愛祂的人守慈愛的聖約時，這些話與其說是表達主祝福他們的原因，不如說是證明這些誠心進入聖約的僕人是何種人。這種證明的性質如下：正如神賜給我們永生恩賜的目的是為了讓我們愛祂、敬畏祂並敬拜祂，聖經中所有慈愛的應許的終極目的，也理所當然地是為了讓我們敬畏並事奉它們的作者。因此，每當我們聽說祂善待那些遵守祂律法的人時，讓我們記住，神的兒女是藉著他們應當持續遵守的職責而被標示出來的，祂收養我們的理由是為了讓我們像敬畏父親一樣敬畏祂。因此，如果我們不想剝奪自己收養的特權，我們必須始終朝著我們蒙召的方向努力。然而，另一方面，讓我們記住，神慈愛的成全並不取決於信徒的行為，而是神親自向那些藉著正確行為回應其呼召的人成全救恩的應許，因為祂只在那些被祂的靈引導向善的人身上，認出兒女的真正標記。對此，我們可以參考關於教會成員所說的話：「耶和華啊，誰能寄居你的帳幕？誰能住在你的聖山？就是行為正直、做事公義、心裡說實話的人」（Psa. xv. 1, 2）。在以賽亞書中也說：「我們中間誰能與吞滅的火同住？我們中間誰能與永恆的焚燒同住？就是行事公義的人」（Isa. xxxiii. 14, 15）。因為這裡所描述的並非信徒能在主面前站立的力量，而是我們最慈悲的父將他們引入祂的團契，並在其中保護與堅固他們的方式。因為正如祂憎惡罪惡並喜愛公義，祂將那些與祂聯合的人藉著祂的靈潔淨，使他們能與祂及祂的國度相稱。因此，如果問：什麼是使聖徒能白白進入神國，並在其中有堅固且永久立足點的第一原因？答案很簡單：主在祂的憐憫中一次收養了他們，並永遠保護他們。但如果問題涉及方式，我們必須降至重生及其果子，正如詩篇第十五篇所列舉的那樣。
- 在那些以「義」之名區分善行並宣稱人藉此稱義的經文中，似乎有更大的困難。前一類的經文非常多，例如當遵守誡命被稱為「稱義」或「義」時。關於後一類，我們在摩西的話語中有描述：「我們若照耶和華我們神所吩咐的一切誡命，謹守遵行，這就是我們的義了」（Deu. vi. 25）。但如果你反對說，這是一個律法應許，由於附帶了不可能達成的條件，它證明不了什麼，那麼還有其他經文不能作同樣的回答；例如：「若是窮人，……日落的時候，總要將當頭還他，……這就是他（指窮人）的義，在耶和華你神面前」（Deu. xxiv. 13）。同樣，先知的話：「那時，非尼哈站起，執行審判，瘟疫這才止息。那就算為他的義，世世代代，直到永遠」（Psa. cvi. 30, 31）。因此，我們今日的法利賽人認為他們在這裡有充分的誇口空間。因為，正如我們所說，當唯獨信心稱義被確立時，行為稱義就倒塌了；他們基於同樣的原則爭辯說，如果存在行為稱義，那麼說我們唯獨藉信心稱義就是錯誤的。當我承認律法的誡命被稱為義時，我並沒有說什麼奇怪的事：因為它們實際上就是如此。然而，我必須告知讀者，希伯來文 חֻקִּים（chukim，律例/法令）被七十士譯本翻譯為 δικαιώματα（dikaiōmata，稱義/義行），這並不太恰當，應譯為「法令」。但我樂意放棄關於這個詞的任何爭論。我也不否認神的律法包含完美的義。因為雖然我們有義務去行它所吩咐的一切事，因此，即使在完全順服之後，我們仍是無用的僕人；但既然主已屈尊給予它「義」的名字，我們就不能從中奪走祂所賦予的。因此，我們樂意承認律法的完美順服就是義，遵守任何誡命都是義的一部分，義的全部實質包含在剩餘的部分中。但我們否認任何此類義曾經存在。因此，我們摒棄律法的義，並非因為它本身殘缺不全，而是因為我們肉體的軟弱，它在任何地方都顯現不出來。但聖經不僅稱律法的誡命為義，它也將這個名字給予聖徒的行為：正如它陳述撒迦利亞和他的妻子「在神面前都是義人，遵行主的一切誡命禮儀，沒有可指摘的」（Luk. i. 6）。當然，當它這樣說時，它評估行為更多是根據律法的性質，而非它們自身的特徵。在這裡，我必須重複我最近所做的觀察，即律法不能從希臘譯者的粗心翻譯中去確認。儘管如此，既然路加選擇不對公認的版本做任何修改，我也不會對此爭論。律法中所包含的事物，神吩咐人去行以作為義，但除非遵守全部律法，否則我們無法達到那種義：任何違法行為都會摧毀它。因此，雖然律法除了義之外不命令任何事，如果我們看它本身，它的每一條誡命都是義：如果我們看執行它們的人，由於他們在許多事上是違法者，他們絕不能因一個行為而配得義的讚美，況且那行為因附著的不完美，總是在某種程度上是邪惡的。
- 我來到第二類（第 1 節，第 7 節，開頭），這是主要困難所在。保羅找不到比亞伯拉罕所寫的更強有力的證據來證明信心稱義，即他「信神，這就算為他的義」（Rom. iv. 3; Gal. iii. 6）。因此，當說到非尼哈的成就「算為他的義」（Psa. cvi. 30, 31）時，我們可以爭辯說，保羅關於信心所主張的，也適用於行為。因此，我們的對手彷彿問題已經證明了一樣，斷定雖然我們沒有信心不能稱義，但並非唯獨藉信心；我們的稱義是由行為完成的。在這裡，我懇求信徒，既然他們知道義的真正標準必須僅從聖經中得出，請與我一起嚴肅且虔誠地思考，聖經如何能與那種觀點公平地調和。保羅知道信心稱義是那些缺乏自己之義的人的避難所，他自信地推論，所有藉信心稱義的人都被排除在行為的義之外。但既然顯然這種稱義對所有信徒來說是共同的，他同樣自信地推論，沒有人藉行為稱義；不僅如此，稱義是沒有任何行為幫助的。但確定行為本身有什麼能力，與確定在信心稱義確立後它們應佔據什麼位置，是兩回事。如果必須根據行為自身的價值來給它們定價，我們堅持認為它們不適合出現在神面前：因此，人沒有任何行為可以在神面前誇口，因此，在沒有任何行為幫助的情況下，他唯獨藉信心稱義。此外，我們這樣定義稱義：罪人被接納進入與基督的團契，因祂的緣故與神和好；當被祂的血洗淨時，他獲得罪的赦免，並披戴義，彷彿那是他自己的一樣，在天上的審判座前站立穩固。既然罪的赦免是預先給予的，隨後的善行就具有不同於其功德的價值，因為其中任何不完美之處都被基督的完全所遮蓋，它們所有的瑕疵與污染都被祂的純潔所抹去，以至於永遠不會進入神聖法庭的審判範圍。所有違法行為的罪疚——這使人無法向神獻上可蒙悅納的事奉——就這樣被抹去，而那通常會玷污甚至善行的不完美也被埋葬，因此信徒所做的善行被視為義，或者，這是一樣的，被歸算為義。
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§9. 若有人以此作為反對「唯獨信心」稱義的異議，我首先要問他：一個人若在生命中其他行為上都是律法的違犯者，難道僅因一兩件聖潔的行為就被視為義人嗎？這實在是荒謬至極。其次，我還要問：若他在某一方面犯了罪，難道還能因許多善行而被視為義人嗎？即便面對律法的權威，他也斷不敢堅持這一點，因為律法宣告：「凡不常照律法書上所寫一切之事去行的，就被咒詛」（Deu_27:26）。我還要進一步問：是否有哪一件行為不能被公正地定為不潔或不完全的呢？那麼，在連諸天都不潔淨、天使也被指有愚昧的眼目面前（Job_4:18），這行為又怎能顯為義呢？因此，他將被迫承認，沒有一件善行不是被相反的違犯以及其自身的敗壞所玷污的，以致它不能被尊為義。但如果「唯獨信心」稱義的結果，竟是將那些本是不潔、污穢、有缺陷、不配被神看見（更不用說被神愛）的行為，歸算為義，那麼他們為何要藉著誇耀這種歸算，來試圖摧毀那若無此歸算便毫無誇耀可言的稱義呢？他們難道渴望生出毒蛇嗎？他們不敬虔的言論正是指向這一點。他們無法否認「唯獨信心」稱義是善行的開端、根基、原因、主體與實質，然而他們卻斷言稱義並非藉著信心，只因善行被算為義。讓我們停止這種輕浮的爭論，承認事實真相：若善行所被認為擁有的任何義，皆取決於「唯獨信心」稱義，那麼這一教義不僅沒有受損，反而得到證實，其大能因此顯得更加輝煌。我們也不要以為，在白白的稱義之後，善行受到稱讚，就彷彿它們隨後接替了稱義的職分，或與信心分擔了這一職分。因為若「唯獨信心」稱義沒有始終保持完整，善行的不潔就會暴露無遺。認為「人雖藉著信心稱義，但他本身不僅不義，且歸算給他行為的義也超乎其行為本身的價值」，這一教義並無任何荒謬之處。
§10. 透過這種方式，我們不僅可以承認行為中存在部分的義（正如我們的對手所主張的），而且可以承認這些行為被神悅納，彷彿它們是絕對完美的。如果我們記得這是建立在什麼根基上，一切困難都會迎刃而解。一件行為開始被悅納的時刻，就是它蒙赦免被接納的時刻。而赦免從何而來？不正是因為神看我們及我們所有的一切，都是在基督裡嗎？因此，正如我們自己被接管入基督時，在神面前顯為義，因為我們的罪孽被祂的無罪所遮蓋；同樣地，我們的行為也是如此，被視為義，因為其中一切本有的缺陷，都被基督的純潔所掩蓋，而不被歸算。因此，我們可以公正地說，不僅我們自己，連我們的行為也是藉著「唯獨信心」稱義的。現在，如果行為的義（無論是什麼）取決於信心與白白的稱義，並由其產生，那麼它就應當被包含在其中，並作為結果從屬於其原因；它絕無資格被用來削弱或摧毀稱義的教義。因此，保羅為了證明我們的福分不取決於行為，而取決於神的憐憫，特別引用了大衛的話：「得赦免其過、遮蓋其罪的，這人是有福的」；「主不算為有罪的，這人是有福的」。若有人在此強行插入無數似乎將福分歸於行為的經文，例如：「敬畏耶和華的人，便為有福」；「憐憫貧窮的，這人便為有福」；「不從惡人計謀的」、「忍受試探的」人是有福的；「守公平的」、「清心的人」、「溫柔的人」、「憐恤人的人」是有福的等等，他們也無法證明保羅的教義是不真實的。因為既然這些被稱讚的品質，從未在人身上完全存在以致能贏得神的認可，那麼結論就是：人若未藉著罪得赦免而脫離悲慘，就永遠是悲慘的。既然聖經中稱讚的所有福分，若人未藉著罪得赦免（這赦免為其他福分開了路）而獲得福分，就對人毫無益處，那麼這不僅是首要的、最高的，更是唯一的福分，除非你準備主張它會被那些完全因它而存在的東西所削弱。至於信徒通常被稱為「義人」這一稱號，更無需困擾我們。我承認他們因生活的聖潔而被稱為義人，但由於他們是在追求義的過程中努力，而非完全實現了義本身，因此他們所擁有的任何程度的義，都必須讓位於「唯獨信心」稱義，因為正是後者使這一切成為可能。
§11. 但他們說，我們在雅各書面前有更嚴重的問題，因為他明確地反對我們。他問道：「我們的祖宗亞伯拉罕不是因行為稱義嗎？」並補充說：「這樣看來，人稱義是因著行為，不是單因著信」（Jam_2:21, 24）。那又如何？他們要讓保羅與雅各爭吵嗎？如果他們認為雅各是基督的僕人，那麼他的觀點就必須被理解為與保羅口中的基督並不相悖。藉著保羅的口，聖靈宣告亞伯拉罕是因信心稱義，而非因行為；我們也教導所有人都是因信心稱義，不靠律法的行為。藉著雅各，同一位聖靈宣告亞伯拉罕與我們的稱義都包含行為，而不僅是信心。聖靈絕不可能與自己矛盾。那麼，一致性在哪裡呢？對於我們的對手來說，只要能撕毀我們視為根基深厚的「唯獨信心」稱義，就足夠了；至於恢復良心的平安，對他們而言並非關切之事。因此你可以看出，雖然他們確實對「唯獨信心」稱義的教義吹毛求疵，但他們同時卻沒有指出任何能讓良心安息的義的終點。那麼，就讓他們隨意誇勝吧，只要他們能誇耀的唯一勝利，就是剝奪了義的一切確定性。當真理之光熄滅，主容許他們用謊言遮蔽它時，他們確實會獲得這種可悲的勝利。但無論神的真理立在哪裡，他們都無法得勝。因此，我否認他們不斷向我們展示、彷彿那是阿基里斯之盾的雅各書經文，能給他們提供絲毫的支持。為了說明這一點，讓我們首先關注使徒的宗旨，然後指出他們的幻覺在何處。由於當時（這種邪惡自那時起就一直存在於教會中）有許多人，他們在忽略並廢棄信徒所有特有的行為時，顯明了他們的不信，卻仍虛假地以信心的名義誇耀，雅各在這裡正是要粉碎他們虛妄的確信。因此，他的意圖絕非要減損真實信心的能力，而是要指出這些輕浮之徒僅僅宣稱一個空洞的名號，並以此自滿，在放縱罪惡中感到安全，是何等荒謬。理解了這種情況，就很容易看出我們對手的錯誤所在。他們陷入了雙重謬誤，一個是在「信心」一詞上，另一個是在「稱義」一詞上。使徒將一個與真實信心完全不同的空洞意見稱為信心，這是一種讓步，絲毫沒有損害他的論點。他在開頭就藉著這些話證明了這一點：「我的弟兄們，若有人說自己有信心，卻沒有行為，有什麼益處呢？」（Jam_2:14）。他沒有說「如果一個人有信心卻沒有行為」，而是說「如果他『說』自己有信心」。當他稍後嘲笑這種信心比魔鬼的信心還不如，並最終稱之為「死的」時，這一點就更清楚了。你可以藉著他的解釋輕易查明其含義：「你信神只有一位」。當然，如果那信心所包含的僅僅是對神存在的一種相信，那麼它不能稱義也就不足為奇了。不能認為否認這種信心具有稱義的能力，會對基督教的信心有絲毫減損，因為後者是完全不同的。因為真實的信心若不是藉著使我們與基督聯合，以致我們與祂合而為一，並參與祂的義，又怎能稱義呢？它之所以稱義，並非因為它構想出神的存在，而是因為它懷著信靠（fiducia，信靠）安息在神的憐憫中。
§12. 在我們處理掉另一個謬誤之前，我們的論點尚未完成：因為雅各將稱義的一部分歸於行為。如果你想讓雅各與其他經文以及他自己保持一致，你就必須賦予他所使用的「稱義」一詞，與保羅所用的不同的含義。在保羅的意義上，我們被稱為稱義，是指我們不義的記憶被抹去，我們被算為義。如果雅各是同樣的意思，他引用摩西的話「亞伯拉罕信神」等，就是荒謬的。上下文是這樣的：「我們的祖宗亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上，豈不是因行為稱義嗎？可見信心是與他的行為並行，而且信心因著行為才得成全。這就應驗了經上所說：亞伯拉罕信神，這就算為他的義。」如果說結果先於原因是很荒謬的，那麼要麼是摩西在那段經文中錯誤地宣告亞伯拉罕的信心被算為義，要麼是亞伯拉罕藉著獻以撒的順服，並沒有贏得義。在以實瑪利存在之前（以實瑪利在以撒出生時已是少年），亞伯拉罕就已經因他的信心稱義了。那麼我們怎能說他藉著很久以後的順服獲得了稱義呢？因此，要麼是雅各錯誤地顛倒了正確的順序（這是不敬虔的假設），要麼他並非是指他被稱義，彷彿他配被視為義。那麼是什麼呢？顯然，他談論的是義的顯明，而非義的歸算，彷彿他是說：那些因真實信心而稱義的人，藉著順服與善行證明了他們的稱義，而不是藉著空洞且虛構的信心外表。總而言之，他不是在討論稱義的方式，而是在要求信徒的稱義必須是有效的。正如保羅主張人稱義不靠行為的幫助，雅各也不容許任何缺乏善行的人被視為稱義。對宗旨的適當關注將解開一切疑慮；因為我們對手的錯誤主要在於，他們認為雅各是在定義稱義的方式，而他的唯一目標是摧毀那些虛假地以信心為藉口、藐視善行之人的墮落安全感。因此，無論他們如何扭曲雅各的話，他們永遠無法從中提取出超過這兩個命題的內容：空洞的信心幻影不能稱義，而信徒不滿足於這種想像，會藉著善行顯明他的稱義。
§13. 他們引用保羅同樣的論點——「原來在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義」（Rom_2:13）——也毫無用處。我不願用安波羅修（Ambrose）的解釋來迴避這個困難，即保羅這樣說是因為對基督的信心就是律法的成全。我認為這純粹是藉口，且完全沒有必要，因為解釋非常明顯。使徒的目標是壓制那些猶太人的荒謬自信，他們宣稱自己獨自擁有律法的知識，儘管他們同時卻是律法最大的藐視者。為了不讓他們因僅僅熟悉律法而沾沾自喜，他提醒他們，當藉著律法尋求稱義時，所要求的不是知識，而是對律法的遵守。我們當然不爭辯律法的義在於行為，不僅如此，稱義在於行為的尊嚴與功德。但這並不能證明我們是因行為稱義，除非他們能找出一個已經成全律法的人。保羅沒有其他意思，這從上下文中顯而易見。在指控猶太人與外邦人同樣不義之後，他轉向細節並說：「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」，指的是外邦人；「凡在律法以下犯了罪的，必按律法受審判」，指的是猶太人。此外，由於他們對自己的違犯視而不見，僅僅誇耀律法，他最恰當地補充說，律法的頒布並非為了稱義那些僅僅聽見它的人，而是為了稱義那些遵守它的人；彷彿他是說：你們在律法中尋求義嗎？不要拿出僅僅聽見它作為藉口，這本身分量很輕，要拿出行為，藉此證明律法並非徒然賜給你們。既然他們在這些行為上都缺乏，結論就是他們沒有誇耀律法的根據。因此，保羅的意思反而導向相反的論點。律法的義在於行為的完美；但沒有人能誇耀藉著行為成全了律法，因此，藉著律法沒有義。
§14. 他們現在又回到那些信徒大膽地將自己的義提交給神審判，並希望據此受審的經文；例如：「耶和華啊，求你按我的公義和我心中的純正判斷我。」又如：「耶和華啊，求你聽公義的呼聲」；「你已經試驗我的心，你在夜間鑒察我，你熬煉我，卻找不著什麼。」又如：「耶和華按著我的公義，按著我手中的清潔賞賜我。因為我遵守了耶和華的道，未曾作惡離開我的神。我在他面前作了完全人，我也保守自己遠離我的罪孽。」又如：「耶和華啊，求你判斷我，因為我行事純正」；「我沒有和虛謊人同坐，也不與行詭詐的同夥」；「不要把我的靈魂和罪人一同除掉，不要把我的性命和流人血的一同除掉；在他們的手中有惡謀，他們的右手滿了賄賂。至於我，卻要行事純正。」我已經談過聖徒似乎僅僅從行為中獲得的確信。如果我們注意他們的處境（peristasis，處境）、聯繫，或通常所說的特殊情況，上述經文就不會造成太大困難。這些情況有兩種：因為使用這些經文的人，並不希望他們的一生都被審判，以便根據其整體情況被宣告無罪或定罪；他們所希望的只是對特定案件做出裁決；即便在這裡，他們所聲稱的義，也不是相對於神的完美，而僅僅是與邪惡和褻瀆者相比。當問題涉及稱義時，所要求的不是個人在某個特定事項上有良好的無罪根據，而是他的一生必須符合義。但當聖徒懇求神的公義來辯護他們的清白時，他們並不是表現得自己沒有過錯，在各方面都無可指責；而是將救恩的確信完全寄託在神的良善上，並相信當他們遭受不公義與不公平的苦難時，神會為祂的窮人辯護，他們確實將無辜者受壓迫的案件交託給祂。當他們與對手一同站在神的審判台前時，他們並不假裝自己擁有與神聖潔相稱的清白（若嚴格審查的話），而是知道與敵人的惡毒、不誠實、詭詐與不義相比，他們的真誠、公義、單純與純潔是經得起神鑒察並蒙祂認可的，因此他們不懼怕呼求祂在他們之間進行審判。因此，當大衛對掃羅說：「願耶和華照各人的公義誠實報應他」（1Sa_26:23）時，他並不是指耶和華應當審查並根據各人的功德進行報應，而是他以耶和華為證，證明與掃羅的不義相比，他的清白是何等大。保羅在誇耀「我們所誇的是自己的良心，見證我們憑著神的聖潔和誠實，在世為人，不靠肉體智慧，乃靠神的恩惠，向你們更是這樣」（2Co_1:12）時，也不是要呼求神的審查，而是被迫面對惡人的毀謗，他訴諸自己的信心與正直，以反駁他們的一切誹謗，他知道神寬容地接納了這些。因為我們看到他在別處說：「我雖不覺得自己有錯，卻不能因此得以稱義」（1Co_4:4）；換句話說，他意識到神的審判遠遠超越了人盲目的估計。因此，無論信徒在為自己的正直對抗不敬虔者的偽善時，如何呼求神作為他們的見證與審判者，當問題僅僅在於神面前時，他們都異口同聲地驚呼：「主耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？」又如：「不要審判你的僕人，因為在你面前，凡活著的人沒有一個是義的。」他們不信任自己的話，而歡喜地驚呼：「因你的慈愛比生命更好」（Psa_130:3; Psa_143:2; Psa_63:3）。
§15. 還有其他與上述經文不相上下的經文，有些人可能仍會提出異議。所羅門說：「義人行事純正」（Pro_20:7）。又說：「在公義的道上有生命，其路之中並無死亡」（Pro_12:28）。因此以西結說：「遵行我的律例，謹守我的典章，按誠實行事，這人是公義的，必定存活」（Eze_18:9, 21; 33:15）。我們並不否認或掩蓋這些宣告。但讓亞當的子孫中隨便哪一個帶著這樣的純正走出來吧。如果沒有，他們就必須在神面前滅亡，或者退回到憐憫的避難所。然而，我們並不否認信徒的純正，儘管是部分的、不完美的，卻是通往不朽的一步。為什麼呢？不正是因為主將那些祂已納入恩典之約的人的行為，不是按其功德來審查，而是以父性的寬容來擁抱嗎？我們對此的理解，並不像經院神學家（Schoolmen，經院神學家）那樣，認為行為是從悅納的恩典中獲得價值。因為他們的意思是，那些本來不符合律法要求以獲得救恩的行為，藉著神的接納而變得符合目的。相反地，我主張這些行為既被其他違犯所玷污，又被其自身的缺陷所玷污，除了主寬容地赦免它們之外，沒有其他價值；換句話說，神賜給人的義是白白的。在這裡，他們不合時宜地插入了使徒為信徒祈求完全的經文：「好使你們當我們主耶穌同他眾聖徒來的時候，在我們父神面前，心裡堅固，成為聖潔，無可責備」（1Th_3:13，及其他處）。這些話曾被古代的塞勒斯廷派（Celestines）強烈引用，以主張今生的聖潔完美。對此，我們認為只需簡短地用奧古斯丁的話回答：所有虔誠人應當追求的目標，是在神面前顯為無瑕無疵；但由於今生的過程充其量不過是進步，我們永遠無法達到目標，直到我們脫去罪身，並完全與主聯合。如果有人選擇將「完美」這個稱號給予聖徒，我不會固執地與他爭辯，只要他用奧古斯丁的話來定義這種完美：「當我們談論聖徒完美的德行時，這種完美的一部分在於，在真理與謙卑中承認我們的不完美」（August. ad Bonif. lib. 3, c. 7）。
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