第十五章：人被造的狀態、靈魂的官能、神的形象、自由意志與原始的義
本章內容劃分如下：
I. 在探討人墮落前的狀態時，必須先確立相關原則。首先考慮身體的創造，以及從塵土中被造並被賦予生命所帶來的教訓（§1）。
II. 透過各種堅實的論證，證明人類靈魂的不朽（§2）。
III. 探討「神的形象」（這是證明靈魂不朽最強有力的證據），並駁斥各種荒謬的臆想（§3）。
IV. 在掃除那些遮蔽真理之光的錯誤觀點後，接著從哲學與神學的角度，探討墮落前靈魂的官能（§4）。
節次
- 對神的雙重認識，即墮落前與墮落後的認識。此處探討前者。在討論中應遵守的特定規則或預防措施。從塵土所造並由靈魂居住的身體中，我們學到了什麼。
- 證明靈魂不朽的論據：1. 良心的見證；2. 對神的認識；3. 靈魂所具備的高貴官能；4. 靈魂的活動與睡眠中奇妙的幻想；5. 聖經中無數的經文。
- 「神的形象」是證明靈魂不朽最強有力的證據之一。此形象的含義為何。駁斥奧西安德（Osiander）關於神的形象的荒誕夢囈。「形象」（image）與「樣式」（likeness）之間是否有區別。駁斥奧西安德的另一個反對意見。神的形象在整個亞當身上顯而易見。
- 神的形象在靈魂中。其本質可從基督的更新中得知。這種更新包含了什麼。人墮落前神的形象是什麼。它現在顯現在哪些事物中。何時何地它將達到完美。
- 駁斥摩尼教徒（Manichees）與塞爾維特（Servetus）關於靈魂起源的夢囈。同時駁斥奧西安德，他否認人若沒有本質上的義，就沒有神的形象。
- 哲學家關於靈魂官能的教義通常不一致、令人懷疑且晦澀難懂。靈魂的卓越性。每個人只有一個靈魂。簡要回顧哲學家對靈魂官能的觀點。對這些觀點應有的看法。
- 將靈魂官能劃分為理智（intellect）與意志（will），更符合基督教教義。
- 人墮落前理智與意志的能力與職責。人的自由意志。這種自由因墮落而喪失——這是哲學家所不知道的事實。伯拉糾派（Pelagians）與天主教徒（Papists）的錯覺。關於人在自由時墮落的反對意見，在此予以駁斥。
§1. 我們現在必須談論人的創造，這不僅因為在神所有的工作中，人是最尊貴的，也是神公義、智慧與良善最令人讚嘆的樣本；而且正如我們在開篇所觀察到的，除非加上對我們自己的認識，否則我們無法清晰且正確地認識神。這種認識是雙重的——首先，關於我們最初被造時的狀態；其次，關於我們在亞當墮落後立即開始的狀態。因為如果我們對墮落後本性的敗壞與墮落一無所知，那麼知道我們是如何被造的，對我們就沒有多大益處。然而，目前我們僅限於探討我們本性在原始純全時的狀態。當然，在我們降至人所墮落的悲慘境地之前，考慮他最初是什麼樣的人至關重要。因為我們需要謹慎，以免只關注人本性的弊病，從而似乎將其歸咎於本性的創造者；不虔誠的人認為，如果他們能假裝自己身上一切邪惡在某種意義上都源於神，這就是足夠的辯護，當受到指責時，他們毫不猶豫地向神申辯，並將罪責推卸給神。那些自認為對神明說話更為敬虔的人，從本性中尋找他們墮落的藉口，卻沒有考慮到，儘管他們說得比較隱晦，但他們同樣是在指控神，如果證明本性中存在任何邪惡，羞辱將歸於神。因此，既然肉體總是警覺於各種藉口，試圖將自身邪惡的責任從自己身上轉移到其他地方，我們必須勤勉地防範這種敗壞的程序，並相應地處理人類的災難，以切斷一切推諉，並在所有試圖攻擊神的人面前，為神的公義辯護。我們稍後將在適當的地方（第二卷第一章第三節）看到，人類現在距離當初賦予亞當的純潔有多遠。首先，必須觀察到，當他由地上的塵土所造時，他的驕傲就受到了抑制——沒有什麼比那些不僅居住在泥土的帳棚中，而且本身部分就是塵土與灰燼的人，卻以自己的卓越而誇耀更荒謬的了。但神不僅屈尊賦予泥土的器皿以生命，還使其成為不朽靈魂的居所，亞當完全可以為造物主極大的慷慨而誇耀。
§2. 此外，毫無疑問，人是由身體與靈魂組成的；所謂靈魂，是指一種不朽但被造的本質，這是他更高貴的部分。有時它被稱為「靈」（spirit）。雖然這兩個詞在同時使用時意義有所不同，但當「靈」單獨使用時，它等同於靈魂，正如所羅門在談到死亡時說，靈歸回賜靈的神（Ecc. xii. 7）。基督將他的靈交託給父，司提反將他的靈交託給基督，其含義僅在於：當靈魂從身體的監獄中釋放出來時，神就成為它永恆的守護者。那些認為靈魂被稱為「靈」是因為它是神聖注入身體的氣息或能量，卻缺乏本質的人，犯了極大的錯誤，這點無論從事物的本性還是聖經的整體脈絡來看，都已得到證明。誠然，過於依附塵世的人，理解力遲鈍，甚至與光之父疏遠，沉浸在黑暗中，以至於想像自己死後不會存留；然而，光並沒有完全在黑暗中熄滅，以至於所有不朽的意識都喪失了。良心區分善惡，回應神的審判，這是靈魂不朽的確鑿標誌。如果沒有本質的運動，怎能穿透神的審判台，並在罪惡感下使自己感到恐懼？身體無法受到任何屬靈懲罰的恐懼影響。這只有靈魂才能做到，因此靈魂必然具備本質。再者，僅僅對神的認識就足以證明，那些超越世界的靈魂必然是不朽的，因為任何短暫的活力都不可能觸及生命的源頭。總之，人類心靈所具備的許多高貴官能，宣告了某種神聖的東西刻印在其中，它們是不朽本質的眾多證據。因為低等動物所擁有的感覺，不超出身體，或者至少不超出實際呈現給它的對象。但人類心靈從天到地迅速閃過，掃視自然的奧秘，在擁抱了所有時代之後，以理智與記憶將每一件事按適當順序整理，並從過去閱讀未來，這清楚地證明了人體內隱藏著某種與身體分離的東西。我們擁有理智，藉此我們能夠構想那不可見的神與天使——這是身體完全無法做到的。我們擁有正直、公義與誠實的觀念——這些觀念是肉體感官無法觸及的。因此，這些觀念的所在地必然是一個靈。甚至睡眠本身，在使人麻木、似乎剝奪其生命時，也是不朽的明確證據；它不僅暗示了從未存在過的事物的思想，還預示了未來的事件。我簡要地觸及了連世俗作家都以更華麗的口才描述的主題。對於虔誠的讀者來說，簡單的提及就足夠了。如果靈魂不是某種與身體分離的本質，聖經就不會教導我們居住在泥土的房屋中，死後從肉體的帳棚中搬離；我們脫去那會朽壞的，以便在末日，我們最終能按在身內所行的受報。這些以及隨處可見的類似經文，不僅清楚地將靈魂與身體區分開來，而且通過給它冠以「人」的名稱，暗示它是人的主要部分。再者，當保羅勸勉信徒潔淨自己，除去肉體與靈的一切污穢時，他表明了罪惡所居住的兩個部分。彼得稱基督為靈魂的牧人與監督，如果沒有靈魂供他履行此職責，他的話將是荒謬的。他關於靈魂永恆救贖的言論，他關於潔淨我們靈魂的命令，或者他關於肉體的私慾與靈魂爭戰的斷言，都將毫無根據；如果靈魂缺乏本質，希伯來書的作者也不可能說，牧者警醒，好像將來要為我們的靈魂交帳。同樣地，保羅指著他的靈魂向神作見證，如果靈魂不能受審判，就無法在神面前受審。當我們的救主命令我們懼怕那在殺了身體之後，還能把人丟在地獄火裡的那位時，這一點表達得更為清晰。再者，當希伯來書的作者將我們肉身的父與神區分開來，稱神為我們靈魂唯一的父時，他不可能用更清晰的詞彙來斷言靈魂的本質。此外，如果靈魂在從身體的枷鎖中釋放後不繼續存在，我們的救主就不會描述拉撒路的靈魂在亞伯拉罕的懷裡享受福樂，而財主的靈魂卻在遭受可怕的折磨。保羅在說我們在身內居住時，便與主相離，也向我們保證了同樣的事。關於這一點，我不再贅述，因為它幾乎沒有什麼晦澀之處，我只想補充一點，路加在提到撒都該人的錯誤時，說他們既不信天使，也不信靈。
§3. 這一點的一個有力證據可以從「人是照著神的形象被造的」這一說法中得出。因為雖然神的榮耀顯現在人的外貌上，但毫無疑問，形象的真正所在地是在靈魂中。我確實不否認，外在的形狀，就其區分並將我們與低等動物隔開而言，使我們更接近神；我也不會強烈反對任何選擇將以下內容包含在神的形象中：
當無聲的受造物低頭向下， 將目光投向它們的塵世之母， 人卻仰望高處，以挺立的雙眼， 注視著他那繼承而來的蒼穹。
只要理解到，這些外在標記所觀察到或顯現出的神的形象是屬靈的即可。因為奧西安德（他的著作在徒勞的設計中展現了一種乖僻的聰明），將神的形象不加區分地擴展到身體與靈魂，混淆了天與地。他說，父、子與聖靈將他們的形象置於人身上，因為即使亞當保持完整，基督仍然會成為人。因此，根據他的說法，為基督預備的身體是當時所造之肉體形象的模範與類型。但他從哪裡發現基督是靈的形象？我確實承認，在救贖主的人格中，整個神性的榮耀得到了彰顯：但那在順序上先於靈的永恆之道，怎能被稱為靈的形象？簡而言之，當前者被描述為後者的形象時，子與靈之間的區別就被破壞了。此外，我很想知道，基督所穿戴的肉身在哪些方面與聖靈相似，以及這種相似性是用什麼標記或線條來表達的。既然「我們要照著我們的形象造人」這句話也是在子的位格中使用的，那麼他就是他自己的形象——這完全是荒謬的。再加上，根據奧西安德的虛構，亞當是照著基督這個人的模範或類型被造的。因此，基督既然要穿戴肉身，就是亞當被造的觀念，而聖經的教導卻大不相同，即他是照著神的形象被造的。那些將亞當被造在神的形象中解釋為與基督相符（因為基督是神唯一的形象）的人，其想像力更有說服力；但即使如此，也沒有任何堅實的基礎。「形象」（image）與「樣式」（likeness）引起了不小的討論；解釋者無緣無故地尋找這兩個詞之間的區別，因為「樣式」僅僅是作為闡釋而添加的。首先，我們知道重複在希伯來語中很常見，它經常為一件事提供兩個詞；其次，事物本身沒有歧義，人被稱為神的形象是因為他與神相似。因此，那些沉溺於對這些名稱進行哲學推測的人，將 Zelem（即形象）置於靈魂的實體中，將 Demuth（即樣式）置於其屬性中等等，顯然是荒謬的。神既然決定照著自己的形象造人，為了消除這些詞彙中的晦澀，便以「照著我們的樣式」作為解釋，好像他是說，他要造人，並通過印在人身上的相似標記，使人彷彿成為他自己的形象。因此，摩西在稍後重複敘述時，兩次寫下神的形象，而未提及樣式。奧西安德輕率地反對說，被稱為神的形象的不是人的一部分，也不是帶有官能的靈魂，而是整個亞當，他從被取出的塵土中獲得了他的名字。我稱這種反對為輕率，所有明智的讀者都會這樣判斷。因為雖然整個人被稱為必死的，但靈魂並不因此而會死亡，當他被稱為理性動物時，理性或智慧也不因此被歸於身體。因此，雖然靈魂不是人，但認為他在靈魂方面被稱為神的形象，並沒有什麼荒謬之處；儘管我保留了我剛才提出的原則，即神的形象延伸到人類本性超越所有其他動物物種的每一個方面。因此，這個詞表示亞當被賦予的完整性，當時他的理智清晰，情感服從於理性，所有的感官都得到適當的調節，並且他真正地將自己所有的卓越歸功於造物主令人讚嘆的恩賜。雖然神聖形象的主要所在地是在心智與心靈，或靈魂及其能力中，但即使在身體的任何部分，也沒有哪一部分不閃耀著榮耀的光芒。可以肯定的是，在世界的每一個角落，都能看到神聖榮耀的某些線條，因此我們可以推斷，當他的形象被置於人身上時，有一種默示的對比，彷彿將人從群體中分離出來，並將他提升到所有其他受造物之上。但不可否認的是，天使也是照著神的樣式被造的，因為正如基督所宣告的（Mat. xxii. 30），我們最高的完美將在於像他們一樣。但摩西給予我們這個特殊的稱號，以讚美神對我們的恩惠，並非沒有充分的理由，特別是他只是將人與可見的受造物進行比較。
§4. 但我們對形象的定義似乎還不完整，直到我們更清楚地看出人所擅長的官能，以及他在哪些方面被視為神聖榮耀的鏡子。然而，這沒有什麼比從為本性敗壞所提供的補救措施中更能被了解的了。毫無疑問，當亞當失去他最初的狀態時，他就與神疏遠了。因此，雖然我們承認神的形象在他身上並沒有完全被抹去與毀滅，但它確實被腐蝕了，以至於剩下的任何東西都是可怕的畸形；因此，我們的拯救始於我們從基督那裡獲得的更新，因此他被稱為第二個亞當，因為他使我們恢復了真實而實質的完整。因為雖然保羅將信徒從基督那裡領受的賜生命的靈，與亞當被造時的活魂（1Co. xv. 45）進行對比，讚美了在重生中賦予的更豐盛的恩典，但他並沒有否認重生的目的是將我們重新塑造成神的形象。因此，他在別處表明，新人是照著造他者的形象更新的（Col. iii. 10）。與此相對應的另一段經文是：「並且穿上新人；這新人是照著神的形象造的」（Eph. iv. 24）。我們現在必須看看保羅在這種更新中包含了哪些細節。首先，他提到了知識，其次是真實的義與聖潔。因此我們推斷，起初神的形象是通過理智之光、心靈的正直與各部分的健全來體現的。因為雖然我承認這些表達形式是省略的，但這個原則是無法推翻的，即神聖形象更新中的主要特徵，必然也在其創造中佔據了最高地位。保羅在別處也有同樣的意思，他說，敞著臉看見基督的榮耀，我們就被轉化為同樣的形象。我們現在看到基督是如何成為神最完美的形象，我們被更新為與之相符，以便在知識、純潔、公義與真實的聖潔中承載神的形象。這一點確立後，奧西安德關於身體形式的想像就不攻自破了。至於聖保羅的那段經文（1Co. xi. 7），其中唯獨男人被稱為神的形象與榮耀，而排除了女人，從上下文中可以明顯看出，它僅指社會秩序。我想我已經充分證明，形象包含了與屬靈與永恆生命有關的一切。聖約翰用不同的詞彙宣告了同樣的事，他說，那從起初就在神永恆之道裡的光，是人的光（Joh. i. 4）。他的目的是讚美神使人超越其他動物的獨特恩典，同時他展示了人是如何被造在神的形象中，以便將他與普通群體區分開來，因為他擁有的不僅僅是普通的動物存在，而是結合了理智之光的存在。因此，正如神的形象構成了人類本性的全部卓越，正如它在亞當墮落前所閃耀的那樣，但後來被損壞並幾乎被毀滅，只剩下混亂、殘缺且沾染污穢的廢墟，所以它現在在選民身上部分地顯現出來，只要他們被聖靈重生。然而，它的全部光輝將在天國中展現。但為了了解它所包含的特定屬性，探討靈魂的官能是適當的。因為奧古斯丁關於靈魂是三位一體的鏡子（因為它在自身中包含了理智、意志與記憶）的推測，並沒有堅實的基礎。那些將與神的相似性置於賦予人的統治權上的人，認為他僅在被任命為萬物的主人這一點上像神，這種觀點也不太可能。相似性必然在內部，在他自己裡面。它必然是某種不外在於他，而是靈魂內在的善。
§5. 但在我繼續之前，有必要提及摩尼教徒的夢囈，塞爾維特在我們這個時代試圖復興它。因為經上說神將生氣吹入人的鼻孔（Gen. ii. 7），他們認為靈魂是神本質的傳遞；彷彿無限神性的一部分已經進入了人。證明這種魔鬼般的錯誤帶來了多少粗俗與骯髒的荒謬，不需要花太多時間。因為如果人的靈魂是從神的本質中傳遞出來的一部分，那麼神性不僅必須容易受到激情與改變的影響，而且還必須容易受到無知、邪惡慾望、軟弱與各種惡習的影響。沒有什麼比人更不穩定的了，相反的運動攪動並分散著他的靈魂。他不斷地被缺乏技巧所欺騙，並被最輕微的誘惑所征服；而每個人都感覺到靈魂本身是各種污穢的容器。如果我們認為靈魂是神的本質，或者是神性的秘密流入，那麼所有這些事情都必須歸咎於神性。誰不會對如此怪誕的事情感到顫抖呢？保羅確實引用阿拉圖斯的話告訴我們，我們是他的後裔（Act. xvii. 28）；但不是在實體上，而是在品質上，因為他用神聖的恩賜裝飾了我們。同時，為了給每個人分配一部分而撕裂創造者的本質，是瘋狂的極致。因此，必須堅定地認為，靈魂儘管刻印著神的形象，但正如天使一樣是被造的。然而，創造不是本質的輸注，而是從無中開始的。雖然靈是由神所賜，當它離開肉體時又歸回他，但這並不意味著它是從他的本質中撤出的一部分。在這裡，奧西安德也被他的幻覺沖昏了頭，陷入了一種不虔誠的錯誤，否認人若沒有本質上的義，就不能有神的形象；彷彿神若不將基督實質地輸注給我們，就無法藉著他聖靈的大能使我們與他相符。無論某些人試圖用什麼色彩來掩飾這些錯覺，他們永遠無法蒙蔽明智讀者的眼睛，使他們看不出這些是摩尼教的復興。但從保羅在論述形象更新時的話語（2Co. iii. 18）中，可以明顯推斷出，人與神相符，不是藉著本質的流入，而是藉著聖靈的恩典與美德。他說，藉著注視基督的榮耀，我們就像從主的靈變成了同樣的形象；當然，聖靈在我們裡面的工作並不是使我們與神成為同一實體。
§6. 從哲學家那裡尋求靈魂的定義是徒勞的，除了柏拉圖之外，沒有一個人明確地堅持其不朽性。蘇格拉底學派的其他成員確實傾向於同樣的方向，但並沒有明確教導他們自己也沒有完全確信的教義。然而，柏拉圖更進了一步，將靈魂視為神的形象。其他人將其能力與官能過於附著於今生，以至於沒有留下任何外在於身體的東西。此外，既然我已經從聖經中證明了靈魂的本質是非物質的，我們現在必須補充說，雖然它並不嚴格地被空間所包圍，但它確實佔據了身體作為一種居所，不僅賦予其所有部分以生命，並使器官適合且有益於其行動，而且在調節行為方面佔據了首要地位。它不僅在屬世生活的職責方面這樣做，而且在事奉神方面也是如此。雖然這在我們敗壞的狀態下看不清楚，但其殘餘的印記卻在我們的惡習中可見。因為如果不是出於羞恥感，人從哪裡來對榮耀的渴望？這種羞恥感又是從哪裡來的，如果不是出於對榮譽的尊重？對此，最初的原則與源頭是意識到他們是為培養公義而生的——一種與宗教相似的意識。但正如人無疑是為冥想天上的生活而被造的，所以可以肯定的是，對它的認識是刻印在靈魂中的。事實上，如果人不能辨別自己的幸福（其完美在於與神聯合），他就會缺乏理解力的主要用途。因此，靈魂的主要行動是嚮往那裡，因此，一個人越努力接近神，就越證明自己具備理性。
雖然那些主張人不止有一個靈魂（即感性靈魂與理性靈魂）的人的觀點有一些合理性，但由於他們的論點沒有堅實的基礎，我們必須拒絕它，除非我們想用瑣碎且無用的事情來折磨自己。他們告訴我們（見第五章第四節），有機運動與靈魂的理性部分之間存在巨大的抵觸。彷彿理性本身不是與自己相矛盾，她的建議有時不是像敵對的軍隊一樣互相衝突。但既然這種混亂是由本性的敗壞造成的，因為官能沒有像它們應該的那樣和諧一致，就推斷有兩個靈魂是錯誤的。但我將這些官能更微妙的論述留給哲學家。對於虔誠者的造就，一個簡單的定義就足夠了。我確實承認，他們在這個主題上巧妙的教導是真實的，不僅令人愉快，而且對了解是有用的；我也不禁止任何有興趣進行研究的人。首先，我承認有五種感官，柏拉圖（在《泰阿泰德篇》中）更喜歡稱之為器官，所有的對象都通過它們被帶入一個共同的感官中心（sensorium），就像帶入一種容器：接下來是想像力（phantasia），它區分帶入感官中心的對象：接下來是理性，判斷的一般能力屬於理性：最後是理智，它以固定且安靜的目光注視理性所盤旋的一切。同樣地，理智、想像與理性這三種靈魂的認知官能，對應三種慾望官能，即：意志，其職責是選擇理智與理性所提出的任何事物；憤怒（irascibility），它抓住理性與想像所呈現的事物；以及慾望（concupiscence），它抓住感官與想像所呈現的對象。
雖然這些事情是真實的，或者至少是合理的，但由於我擔心它們因晦澀而更適合糾纏我們，而不是幫助我們，我認為最好省略它們。如果有人選擇以不同的方式分配心靈的力量，稱一種為慾望的，雖然缺乏理性，但如果從不同的方向引導，它就服從理性，而另一種為理智的，因為它本身參與理性，我沒有太大的反對意見。我也不打算反對有三種行動原則的觀點，即感官、理智與慾望。但讓我們採用一種適合所有能力的劃分——這當然是從哲學家那裡得不到的。因為他們在想說得最清楚時，將靈魂分為慾望與理智，但使兩者都成為雙重的。對於後者，他們有時給予「沉思的」名稱，因為它滿足於純粹的知識而沒有主動的能力（這種情況使西塞羅用「理智」這個名稱來稱呼它，ingenii）（《論善惡之極》第五卷）。在其他時候，他們給它「實踐的」名稱，因為它通過對善或惡的領悟而以各種方式推動意志。這一類別包括過美好與公正生活的藝術。前者，即慾望，他們分為意志與慾望，稱之為 boulēsis，即當他們稱之為 hormē 的慾望服從理性時。但當慾望擺脫理性的枷鎖，奔向放縱時，他們稱之為 pathos。因此，他們總是預設人有一種理性，藉此他能夠正確地引導自己。
§7. 我們被迫在某種程度上與這種教學方法不同。因為哲學家不了解本性的敗壞（這是反叛的懲罰），錯誤地混淆了人兩種截然不同的狀態。因此，為了本書的目的，讓我們堅持認為靈魂由兩部分組成，即理智與意志（第二卷第二章第二節、第十二節）——理智的職責是根據對象是否值得批准或反對來區分它們；意志的職責是選擇並追隨理智宣稱為善的事物，拒絕並避開它宣稱為惡的事物（柏拉圖，《斐德羅篇》）。我們不糾結於亞里斯多德關於心靈本身沒有運動的微妙之處；而是認為推動力是選擇，他也稱之為慾望的理智。為了不迷失在多餘的問題中，只要知道理智對我們而言就像靈魂的嚮導與統治者；意志總是跟隨它的召喚，並在慾望的事項上等待它的決定，這就足夠了。因此，亞里斯多德正確地教導說，在慾望中有一種追求與拒絕，在某種程度上對應於理智中的肯定與否定（亞里斯多德，《倫理學》第六卷第二節）。此外，在另一個地方（第二卷第二章第十二至二十六節）將會看到理智如何確實地統治意志。在這裡，我們只想觀察到，靈魂不具備任何不能適當地歸於這些成員之一的官能。通過這種方式，我們將感官包含在理智中。其他人這樣區分：他們說感官傾向於快樂，就像理智傾向於善一樣；因此，感官的慾望變成了貪慾與私慾，而理智的情感變成了意志。對於他們更喜歡的「慾望」一詞，我使用「意志」，因為它更為常見。
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§8. 因此，神賦予人的靈魂以理智，使他能辨別善惡、是非，並藉著理性這盞明燈的指引，知道該追求什麼或避開什麼；哲學家們因其具有這種指導能力，稱之為 ἡγεμονικόν（hēgemonikon，主導部分）。神又將意志與之結合，選擇權便屬於意志。在原始狀態下，人擁有這些高貴的稟賦，當時的理性、智慧、審慎與判斷力，不僅足以治理他在世的生活，還能使他向上提升，達到神與永恆的幸福。隨後，神又加上了選擇權，以引導各種慾望並調節所有器官的活動；意志因此完全順服於理性的權柄。在這種正直的狀態中，人擁有自由意志，若他願意，便能獲得永恆的生命。在此處引入關於神隱秘的 Predestination（預定）問題是不合時宜的，因為我們現在考慮的並非可能或不可能發生的事，而是人本性的真實狀態。因此，亞當若願意，本是可以站立得住的，因為他完全是出於自己的意志而墮落；然而，正因為他的意志在兩方面都是可變的，且他尚未獲得堅持到底的恆心，所以他才如此輕易地跌倒。儘管如此，他當時仍擁有善惡的自由選擇權；不僅如此，他的心思與意志中存有極高的正直，所有器官也都適當地被塑造以順服神，直到人敗壞了這些美好的屬性，並毀滅了自己。因此，那些試圖在廢墟中尋找完整建築、在混亂中尋找秩序的哲學家們，陷入了極大的黑暗。他們出發的原則是：除非人擁有善惡的自由選擇權，否則人就不能成為理性的動物。他們還認為，如果人不是出於自己的謀劃來安排生活，那麼美德與惡行之間的區別就會消失。如果人沒有發生改變，這些說法尚可成立。但由於他們對此一無所知，他們將一切攪得混亂也就不足為奇了。然而，那些自稱是基督門徒的人，儘管人已經喪失並沉淪於屬靈的毀滅之中，卻仍尋求人的自由意志，這是在多重錯覺中掙扎，將受默示的教義與哲學觀點混為一談，以致兩者皆誤。但將這些問題留待適當之處（參見《基督教要義》第二卷第二章）討論會更好。目前只需記住，人在最初被造時，與他所有的後裔截然不同；後者在人敗壞後從他而出，承受了遺傳性的污點。起初，靈魂的每一部分都被塑造成正直的。那時有健全的心思與選擇善的自由意志。若有人反對說，人的意志被置於一個滑溜的位置，因為其能力軟弱，我回答說，神所賦予的程度已足以剝奪任何藉口。因為神絕不可能被限制在這種條件下——即必須將人造成既不能犯罪也不願犯罪的樣子。那樣的本性或許更為卓越，但若與神爭辯，彷彿祂有義務賦予人這種本性，則是極其不公的，因為神完全有權決定祂要給予多少或給予多寡。為何神沒有以堅持到底的德能來扶持他，這隱藏在祂的 Counsel（預旨/謀略）中；我們應當保持清醒，守住界限。人已經領受了能力，若他有意志的話；但他卻沒有那種能帶來能力的意志，因為若有那種意志，隨之而來的便是堅持到底。儘管如此，在他領受了如此多恩賜之後，他自願招致死亡是毫無藉口的。神沒有義務給予他超過那種中介的、甚至是短暫的意志，好讓神能從人的墮落中，提取出彰顯祂自己榮耀的材料。
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